ELOGIO DELL’IMPERMANENTE – Osservazioni sul “Libro dei Mutamenti”

Il Libro dei Mutamenti (“I Ching”) fu in primo luogo una raccolta di tipo oracolare. Il “sì” veniva indicato con una semplice linea intera, il “no” da una linea spezzata. Già molto presto si sentì il bisogno di una maggiore differenziazione e così dalle linee semplici risultarono combinazioni per raddoppiamento, alle quali venne poi aggiunto un terzo elemento lineare; nacquero così i cosiddetti otto segni. Questi erano concepiti come ciò che avveniva in cielo e in terra. Si affermava, inoltre, la concezione di un continuo trapasso dell’uno nell’altro, proprio come nell’universo avviene costantemente il trapasso di un fenomeno in un altro. Gli otto segni divengono così segni di mutevoli stati di trapasso, immagini che costantemente mutano. L’attenzione non è diretta verso le cose nel loro essere bensì ai moti delle cose nel loro mutamento. La simbologia delle loro molteplici espressioni (qualità, immagine, famiglia) tende per così dire a rappresentare astrattamente non cose, ma funzioni.

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Ciò che, però, è divenuto più importante di questo testo è il suo uso come libro di saggezza. Lao Tzu e Confucio conobbero il Libro dei Mutamenti e furono ispirati dalla sua meditazione. L’idea fondamentale del tutto è quella del mutamento. Si racconta come Confucio stesso dicesse: «Tutto fluisce e scorre come questo fiume, senza sosta, giorno e notte». Lo sguardo di colui che ha conosciuto il mutamento non osserva più le singole cose, ma l’eterna immutabile legge operante in ogni mutamento. Questa legge è il Tao di Lao Tzu, il corso delle cose, l’uno in tutto il molteplice. Affinchè tutto si realizzi occorre, però, una decisione, un postulato fondamentale: è il grande inizio primordiale di tutto ciò che è, “t’ai chi”, letteralmente la ‘trave maestra’. La filosofia posteriore, occupandosi di questo inizio, lo ha designato come ancora più remoto, “wu chi”, come un semplice cerchio, mentre “t’ai chi” è il cerchio diviso in luce ed oscurità, Yin e Yang, che ha avuto una parte importante anche in India ed Europa. Ma le speculazioni di carattere gnostico-dualistico sono estranee alle idee originarie dell’ “I Ching”. Ciò che esso postula è sostanzialmente la ‘trave maestra’, la linea. Questa linea, che in sé rappresenta l’unità, introduce nell’universo la dualità, ossia il mondo degli opposti.

Questi opposti sono ormai noti come Yin e Yang. Nel loro senso originario i termini indicano rispettivamente il nuvoloso, l’oscuro (Yin), e cose illuminate, il chiaro (Yang). I due concetti vennero così riferiti al lato illuminato e a quello ombreggiato. I due termini entrano nel Libro dei Mutamenti per indicare i due alterni stati fondamentali dell’essere manifesto. É certo dunque che l’esistenza si edifica sul mutamento e sul trapasso di queste forze, essendo questo mutamento in parte un continuo rovesciamento dell’una nell’altra, in parte un ciclo chiuso di un insieme di avvenimenti tra loro collegati, come giorno e notte, estate e inverno. Questo mutamento non è, però, privo di senso, poichè altrimenti non se ne potrebbe avere alcuna nozione, ma è appunto soggetto alla legge che tutto permea, il Tao.

Gli otto segni rappresentano quindi immagini, non tanto oggetti, ma stati di mutamento. Tutto ciò che avviene nel mondo visibile è l’estrinsecazione di una “immagine”, di un’idea invisibile. In questo senso tutti gli accadimenti terreni sono soltanto la riproduzione, per così dire, di accadimenti soprasensibili. Il Libro dei Mutamenti, con le sue sentenze e spiegazioni, cerca di offrire al lettore una visione ampia dei fenomeni della vita, rendendolo capace di plasmare organicamente e sovranamente la propria vita, in modo tale che essa venga a trovarsi in armonia con il Tao, che sta alla base di tutto ciò che è.

Il concetto di Yin e Yang

SC006K (2)    IL CONCETTO DI YIN E YANG

Con il termine Wu-Chi o ‘suprema vacuità’ gli antichi filosofi cinesi definirono quello stato di vuoto senza limiti, antecedente alla creazione del mondo, dal quale l’universo fu formato. Prima della creazione si dice che non vi fosse niente, tuttavia qualcosa c’era sicuramente. Non sappiamo cosa questo qualcosa fosse né da dove venisse, ma certamente qualcosa c’era. Questo qualcosa non può essere compreso razionalmente, per via meramente dimostrativa; la sua esistenza è solo intuibile, come un oggetto che appena si scorga nella nebbia. L’antica filosofia cinese lo descrisse come il fenomeno della ‘vacuità’. Come per dire che sebbene abbia una forma è privo di forma. Ha un’immagine che è senza immagine. Lo incontriamo, ma non possiamo distinguerlo; lo seguiamo, ma non possiamo coglierne la traccia. Questo fenomeno della vacuità è la sorgente del movimento e della quiete e ogni cosa nell’universo, incluso lo Yin e lo Yang, si crede evolva continuamente da questa impercettibile sorgente. Lao-Tzu lo definì il Tao e Wang Tsung Yueh (dinastia Ching) così commenta: “Esso è l’origine delle condizioni statiche e dinamiche ed è la madre dello Yin e dello Yang. Fermi si combinano, muovendosi si separano”.

Quando qualcosa sorge dal Wu-Chi la condizione originaria di vuoto non esiste più. A questo punto la situazione mostra due aspetti: il vuoto del Wu-Chi è lo Yin e quel qualcosa originantesi è lo Yang. Yin e Yang sono gli opposti complementari che si uniscono a formare un tutto. Sebbene per natura siano differenti, tra di essi esiste una relazione armoniosa. Ad esempio se c’è giorno deve esserci anche notte e se c’è la notte deve esserci il giorno. Il giorno è Yang e la notte è Yin. Sebbene la loro relazione sia quella tipica degli opposti, essi coesistono inseparabilmente come due facce della medaglia. Un altro esempio di Yin e Yang è la relazione complementare di cielo e terra. Il cielo è Yang e la terra è Yin. Tra gli esseri mani l’uomo è Yang e la donna Yin.

Caratteristiche dello Yang sono calore, movimento e forza centrifuga mentre freddo, immobilità e forza centripeta sono caratteristiche dello Yin. L’idea di Yin e Yang può essere illustrata attraverso le caratteristiche del movimento di un oggetto. L’inizio del movimento è la nascita dello Yang mentre la sua fine è la nascita dello Yin. L’inizio della quiete è la nascita della disponibilità mentre la sua fine è l’inizio della rigidità. Gli aspetti delle trasformazioni di Yin e Yang possono essere paragonati ai differenti stati fisici dell’acqua. Al punto di ebollizione, l’acqua diviene vapore producendo una tremenda energia. Questo è lo Yang. Al punto di congelamento l’acqua diviene ghiaccio entrando nella sua condizione di immobilità non priva, però, di una certa forza potenziale. Questo è lo Yin.

All’inizio un uomo è pieno di energia. Possiede una forte volontà, arti e membra molto attivi e uno spirito ambizioso. A questo stadio la funzione dello Yang ha raggiunto il suo massimo ed egli ha la possibilità di concretizzare molte eccellenti opportunità. E’ come un fiume che si è ingrossato fino a raggiungere il livello di guardia e non può che straripare. Proprio all’opposto di questo esempio c’è l’uomo che ha pochissima energia. La sua mente è priva di volontà, i suoi arti e le sue membra sono freddi, i suoi movimenti corporei sono irregolari e la sua disposizione verso la vita è pessimista. La funzione dello Yang qui ha raggiunto il suo punto più basso mentre quella dello Yin è certamente elevata. A questo stadio ci si dovrebbe ritirare rimanendo in contatto con la situazione perché ogni tentativo di avanzata sarebbe solo un invito al fallimento. Questo retrocedere non deve essere però di tipo negativo o tantomeno permanente. Ritirarsi conservando le caratteristiche dello Yin come linea di condotta non può fare altro che coltivare il lato positivo delle cose.

Di fronte al più piccolo fallimento molti si lamentano della sfortuna, si sentono persi e confusi perché non comprendono il processo dello Yin-Yang. Se c’è il sole poi ci sarà la pioggia. Dopo la pioggia ritornerà il sereno. La teoria dello Yin e dello Yang possiede molte applicazioni dirette. Ti-Shu ci insegna a rilassarci per poterci meglio difendere e per trovare una migliore posizione, ma mai ad abbandonare il proprio posto e ritirarsi unilateralmente. Proprio come l’albero, che perde le foglie in inverno, aspetta la primavera per germogliare e crescere ancora, così si dovrebbe utilizzare la caratteristica dello Yin per coltivare un punto in cui il mutamento inevitabilmente progredisce. Quando si raggiunge l’estremo dello Yin si può trovare l’inizio dello Yang e avere così l’opportunità di contrattaccare l’avversario.

La teoria dell’interazione dello Yin e dello Yang può essere spiegata anche tramite un metodo grafico detto antico diagramma Tai-Chi o diagramma dell’universo naturale.

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Nel diagramma si presentano svariati aspetti che meritano di essere qui considerati:

1. La linea che divide Yin e Yang è curva, non retta. Se fosse retta indicherebbe uno stato di immobilità. La linea curva, invece, indica uno stato di dinamico moto circolare. Variazioni nella curvatura della linea rappresentano differenti velocità di movimento. Una piccola curvatura indica un moto molto lento mentre la curvatura indicata rappresenta un moto molto veloce e rapido. Per cui la figura del Tai-Chi non è una figura piana e circolare in condizione statica, ma un oggetto in movimento simile ad una sfera che ruota. Questa rotazione agisce sia sulla velocità che sulla direzione del movimento, come avviene per il moto circolare di vari oggetti, dai vortici alle nebulose a spirale.

2. Le due aree uguali, nera e bianca, rappresentano rispettivamente lo Yin e lo Yang. Poiché ognuna ha una forma simile ad un pesce, vengono chiamate ‘i due pesci Yin e Yang’. Si muovono e si trasformano continuamente, si limitano e si integrano reciprocamente eppure mantengono di continuo il loro equilibrio e la loro armonia. Spesso la pratica degli sport sembra essere finalizzata solo al rafforzamento della muscolatura corporea. I giovani che praticano queste attività atletiche hanno un aspetto salubre, ma con l’arrivo della mezza età la quantità di esercizi che vengono svolti va gradualmente limitandosi. I muscoli tendono a diventare tessuti più grassi e si comincia a diventare più deboli. Se la parte esterna del corpo umano è Yang e gli organi interni sono Yin, questo significa che un eccessivo sviluppo della muscolatura può essere causa di squilibrio. Gli organi interni, come il cuore e i reni, saranno costretti a svolgere un lavoro supplementare e gradualmente si indeboliranno. Una sovrabbondanza di Yang causerà cioè la ritrazione dello Yin. Uno Yang forte ed uno Yin debole, come in questo caso, costituiscono un’anomalia, così come forte Yin e debole Yang è anch’esso anormale. L’unica condizione normale e desiderabile è l’equilibrio dello Yin e dello Yang. Una pratica marziale che sappia ispirarsi a questo principio cercherà di ottenere l’equilibrio dello Yin e dello Yang. Così facendo l’apparenza esterna diviene morbida come il cotone, mentre all’interno si è forti come l’acciaio. Questo livello di conseguimento è detto ‘sbarra di ferro nel cotone’. Questa condizione rende possibile il mantenimento persistente della giovinezza e un buono stato di salute. Si ritiene che l’apice della perfezione consista nel rendere il proprio corpo capace di vivere eternamente, come l’oro e il diamante.

3. La porzione bianca del diagramma contiene un punto nero, mentre all’interno della porzione nera vi è un punto bianco. Così nello Yin vi è lo Yang e nello Yang vi è lo Yin. Allo stesso modo gli uomini (Yang) hanno anche una certa quantità di ormoni femminili (Yin), e le donne (Yin) ne hanno una di ormoni maschili (Yang). Questa interrelazione di Yin e Yang è ben visibile anche in una retta pratica marziale: un passo avanti contiene sempre anche l’intenzione di ritirarsi e un passo indietro include sempre l’intenzione di avanzare. Un praticante esperto compiendo semplicemente un piccolo passo in avanti con una lieve ritirata del corpo può spingere l’avversario anche molto lontano.

4. La quantità di bianco nel diagramma cambia gradualmente dalla cima alla base. Essa inizia alla sommità del cerchio, raggiungendo la sua massima estensione alla base. Dove la parte bianca del diagramma è più larga, la porzione nera comincia ad emergere. Il punto in cui la parte nera raggiunge la massima ampiezza è l’inizio della porzione bianca. Così l’estremo dello Yang è la creazione dello Yin e l’estremo dello Yin quella dello Yang. I mutamenti giornalieri della posizione del sole illustrano bene questo principio. A mezzogiorno il sole si trova nel suo punto di massima intensità, ma, nel contempo, è lì che il tramonto ha il suo inizio. L’estremo Yang ha così creato lo Yin. In questa come altre situazioni il principio è lo stesso. L’estrema delicatezza è seguita da un’intensa forza. Così anche durante una pratica marziale occorre eliminare l’impiego di ogni tipo di forza grossolana. Il corpo deve apparire totalmente disteso mentre la mente è concentrata con intensità. Praticando con questo spirito i risultati potranno crescere. Al massimo livello di conoscenza, la notevole forza di cui si dispone non sarà più visibile esternamente ed ogni movimento diverrà imprevedibile. Ma alla grazia e alla morbidezza del gesto si accompagnerà un’estrema potenza nascosta, capace di contrastare validamente ogni altro tipo di forza.

5. Lao Tzu, nel Tao Te Ching, dice: “La Via generò l’Uno, l’Uno divenne due, il due divenne tre. Dal tre viene tutto il resto”. La Via generò l’Uno può essere riferito alla nascita del Tai-Chi dal Wu-Chi. Nonostante il Wu-Chi, esistente prima della formazione dell’universo, fosse intangibile e immateriale, esso è all’origine della creazione. All’inizio del movimento il Tai-Chi, che è l’Uno, si evolse. Il due nacque a causa della separazione di Yin e Yang. Dal momento che lo Yin contiene sempre un po’ di Yang e lo Yang un po’ di Yin, essi possono congiungersi di nuovo e formare così il tre. In questo modo il due creò il tre e il cielo cominciò; produzione e riproduzione continuarono incessantemente per una creazione senza fine.
Lao Tzu continua dicendo: “da ciò che è fu creato il mondo delle cose, ma ciò che è sorge ciclicamente da ciò che non è”. Ogni cosa si evolse attraverso un ciclo che iniziò dal nulla e passò poi ad un inspiegabile qualcosa che fu la sorgente di tutto. Tutte le cose provengono dal tre, il tre viene dal due, il due dall’Uno e l’Uno dal nulla. Così ogni cosa, potremmo dire, proviene dal nulla. Per fare un esempio, si potrebbe dire che la stessa civiltà umana proviene da un’età della pietra; essa oggi è così progredita al punto di esplorare lo spazio cosmico. Tale tecnologia per essere controllata usa sofisticati sistemi informatici. Eppure il computer stesso non utilizza altro che un sistema binario formato da due numeri: lo zero e l’uno. Zero e uno sono simboli matematici che corrispondono al sì e al no, essenzialmente un ritorno allo Yin e allo Yang. Il nostro stesso progresso tecnologico in definitiva può essere considerato all’interno di un ciclo che va dal Tai-Chi a qualsiasi altra cosa per poi tornare nuovamente da tutte le cose al Tai-Chi. “Quindi – conclude Lao Tzu – ogni cosa esistente porta in sé lo Yin e lo Yang, e raggiunge l’armonia mescolando questi due soffi vitali”.

6. Qual’è dunque il significato del diagramma nel suo complesso? Esso illustra come due opposti possano essere armonizzati in un’unità integrata. Questo si può applicare sia alle relazioni esistenti in natura sia a quelle dell’ambito umano. Per esempio le polarità positiva e negativa nell’elettricità possono essere considerate in termini di armonia Yin e Yang. Le cariche elettriche positive e negative non possono da sole produrre luce o calore. Questi opposti hanno bisogno l’uno dell’altro per diventare elettricità, così come Yin e Yang sono entrambi indispensabili per formare un’unità.

Nel considerare le combinazioni appropriate di Yin e Yang può essere trovata una guida nel Confucianesimo e nel Taoismo, due grandi scuole filosofiche cinesi. La filosofia di Confucio pone l’accento sulla moderazione e sulla giusta misura, ed è considerata ‘filosofia dell’aureo mezzo’, che in Occidente si è sviluppata in rapporto alla nozione di proporzione. Il Taoismo evidenzia l’importanza continua del cambiamento, che rende inappropriato ogni rigido standard comportamentale. Possiamo vedere i due differenti metodi di approccio nell’esempio di un uomo che guadagna duecento euro. Quanto deve spendere e quanto risparmiare? Secondo il punto di vista confuciano si dirà: “Risparmiane cento e spendi pure gli altri cento”. Il taoista invece replicherà che “se al momento non hai necessità specifiche non devi spendere neanche un euro, ma se hai bisogno della somma intera la potrai spendere tutta”.

L’applicazione di questi concetti nella pratica marziale sono mostrate dal rapporto tra la tensione e la flessibilità. Il corpo non deve essere totalmente morbido, ma anche un’eccessiva rigidità è da evitare, perché può provocare una carenza di equilibrio. Una corretta pratica insegna a lasciare l’esteriorità rilassata, mentre l’interno si troverà totalmente energizzato, con una forza non troppo manifesta, ma pronta ad essere richiamata in qualsiasi momento.

Anche in una relazione di coppia, ad esempio tra moglie e marito, ci possono essere diversi tipi di situazione: a/b) quelle in cui uno è sottomesso all’altra o viceversa; c) e quella nella quale si dà un’equa cooperazione fra i due partner. In una dinamica di coppia si possono dare molteplici variazioni di queste tre modalità. Gli stessi principi possono essere applicati per ciascuno di noi, in ogni tipo di relazione umana, al fine di giungere ad un’armonica conciliazione degli opposti. Nella loro espressione più efficace si possono combinare insieme gli attributi tanto dello Yin che dello Yang. Colui che padroneggi tali dinamiche può scegliere come rispondere ad ogni situazione. Nel caso di un attacco, può sparire come nella nebbia, resistere come una montagna o combattere come una tigre. Questo può compiere chi conosca la separazione e la combinazione di Yin e Yang.

 

[liberamente tratto dal testo di: JOU TSUNG HWA, Il Tao del Tai-Chi Chuan, 1980, ed. it. 1986]

Breve annotazione sul “Bardo tödöl”, il libro tibetano dei morti

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Leggendo “Il libro tibetano dei morti” (Bardo tödöl), (1985 UTET, a cura di Giuseppe Tucci) non se ne può non subire l’inevitabile fascino: di grande suggestione risulta la valenza culturale e spirituale che queste tematiche sono in grado di suscitare, in particolar modo per l’alterità del punto di vista che offrono rispetto alla tradizione occidentale. La loro comprensione in realtà dipende dalla maturità della mente, non importa se uno vive in Oriente o in Occidente. 

La parola Bardo significa ‘esistenza intermedia’, ‘trapasso’, un temporaneo sopravvivere alla morte. La parola tödöl significa ‘liberazione’. Infatti questo poema simbolico tibetano, in lingua sanscrita, parla di una tecnica iniziatica per compiere un viaggio interiore e giungere alla liberazione dalla paura della morte. Malgrado la denominazione, quest’opera è scritta per i vivi e non per i morti.

Il trattato del Bardo tödöl conduce il principio cosciente del defunto per i 49 giorni che passano tra la morte e la nuova incarnazione, sorte estrema riservata agli infimi. Quando una persona è spiritualmente matura la salvazione è certa: non si può rinascere a questa vita. Colui che non sia così imbrigliato dal carma da non intendere questi insegnamenti ha di fronte a sé infinite possibilità di salvezza, che lo sottrarranno al dolore della vita o piuttosto all’illusione della vita. La trasmigrazione (samsara) si riduce, in definitiva, alla trasmissione di un errore. L’individuo è solo pensiero, pensiero illusorio ed erroneo: un pensiero che non riconosce se stesso come miraggio. Sapere è vincere. Conoscenza è liberazione. E liberazione vuol dire spegnimento di questo miraggio che è la vita individuale. Come essa nasca dalla verità lucente e per quale offuscamento, come dice Lao Tzu, è il mistero dei misteri.

Il Bardo tödöl vuole dissolvere l’illusione dell’io nella luce incolore, impassibile, immobile della coscienza essenziale. L’eternità è sospesa ad un istante: “in un solo istante uno diventa Buddha perfetto”.  In quel momento si riconosce intuitivamente che noi siamo quella luce incolore; scomparendo in essa, più non si rinasce. La vita è tormentata preparazione alla morte, anzi non ha altro scopo che condurci a quella di uno stato di serenità raccolta ed agguerrita che ci ponga in condizione di poterla affrontare, di passare vittoriosi oltre le sue soglie e di svincolarci dai legami della maya. Aver già avuto esperienza di quei rapimenti di mistica esaltazione –  nei quali, sia pure per breve tempo, la creatura dimentica la propria caducità mortale e si identifica con la coscienza cosmica –  nel momento della morte renderà più facile il riconoscimento: è come un incontro con una persona nota, non ci sarà più luogo a dubbio o smarrimento.

Nella concezione buddhista la consapevolezza chiara, al momento della morte della propria essenza, opera la salvazione, perché il morente si consustanzia con quel piano al quale è rivolto il suo pensiero nell’ora estrema: “su quale che sia la forma d’essere su cui uno medita, sul punto di abbandonare il corpo, verso quella solo egli fluisce, perché da quella sempre la sua natura sarà influenzata” (Canto del Beato, VIII, 6). Insomma: “ognuno otterà quella forma di esistenza sulla quale è concentrato il suo cuore quando muore” (Kathasaritsagara). Così meditando molte creature saranno liberate, ma altre, sopraffatte dal carma, non avranno scampo: la rinascita per loro è fatale. Infatti, il carma susciterà immagini paurose che lo sospingeranno a prendere rifugio in grotte, caverne o fiori di loto, dove crederà di trovare scampo dai turbini che lo incalzano o dai demoni che lo inseguono e sarà quello l’ingresso fatale in una delle deprecabili forme di esistenza, nelle quali rinascendo egli espierà le sue colpe e la sua ostinazione nell’errore. Durata della vita e genere della morte non possono sfuggire al carma.

“La vita è sogno, magari anche l’ombra di un sogno e chi ha senno deve liberarsene per sempre ed agognare la pace del nirvana, dove si spegne ogni vanità della persona; ma l’uomo ha sempre amato questo sogno e quando la morte incombe con implacabile certezza, la vita non cede in quest’ultima battaglia senza accoramenti e rimpianti. Tutto è dolore, vanità, illusione; ma questo cielo, questa luce, questa armonia delle cose, sono una fascinosa lusinga, alla quale la morte non sa contrapporre che lo squallore del suo mistero” (Giuseppe Tucci).

 

 

La dottrina della vacuità tra nichilismo e compassione

Letture buddhiste – Note al margine n. 2
La dottrina della vacuità tra nichilismo e compassione

Uno dei principi centrali del Buddhismo è l’affermazione che nulla sussista indipendentemente, e che tutto si produce condizionato da altro. Tutto quanto – escluso il nirvana – è frutto e causa di altre cose, serve ad altro, e si esaurisce nell’altro, in un processo che, senza rotture o intervalli, si rinnova continuamente (dottrina della coproduzione condizionata). In questo senso, tutte le cose sono vuote di sé, prive di una natura propria, dipendenti da altre cose ed ordinate insieme ad altro, e quindi, di per se stesse, insussistenti.
Ma tale vacuità – secondo quanto scrive Nāgārjuna (pensatore buddhista dell’India Meridionale, vissuto intorno al II secolo d. C.) nel testo del Madhyamakakarika (“Stanze del Cammino di Mezzo”) – è un’espressione metaforica soltanto e, nella misura in cui essa è una parola, un segno, anch’essa è vuota, insussistente. Essa, pertanto, richiede, ed è, la rinuncia ad ogni opinione.

“La vacuità è eliminazione di ogni opinione”
Nagarjuna                                                                            Nāgārjuna nella iconografia cinese

Compito del vero buddhista è eliminare ogni opinione. Si tratta di una critica inesorabile di ogni dottrina, di ogni opinione buddhistica e non. Tutte le ‘stanze del cammino di mezzo’ sono la confutazione di ogni tesi altrui senza averne nessuna come propria.

“Se io avessi una qualche tesi – dice Nāgārjuna – sarei vittima di quei controsensi. Senonché, io non ho nessuna tesi e quindi non mi si può imputare nessun controsenso”.

Questo tipo di critica non si ferma davanti a nulla. Tutti i dati fondamentali dell’insegnamento buddhistico si frantumano come vetro sotto di essa. Nāgārjuna stesso si rende conto, però, della pericolosità di tale atteggiamento.

“La vacuità male intesa manda in rovina l’uomo di corto vedere così come il serpente male afferrato”.

Ad ogni istante, sul seguace di Nāgārjuna, incombe infatti la dottrina del nichilismo (ucchedavada). Qual è dunque il rimedio a questo pericolo ed in che cosa consiste il saper ben afferrare la vacuità?
La risposta viene data dallo stesso Nāgārjuna ed è presente nella concezione del Buddhismo Mahayana, così come è propria di ogni dottrina monistica, nella quale però vengano distinti due piani di realtà.

“La realtà assoluta non può essere insegnata senza prima appoggiarsi sull’ordine pratico delle cose: senza intendere la realtà assoluta il nirvana non può essere raggiunto”.

Il fatto che tutte le cose, da un punto di vista assoluto, siano vuote, insussistenti, che tutto quello che pensiamo sia privo di natura propria e, in ultima istanza, costituisca una falsificazione della realtà, non implica che, relativamente, praticamente, queste stesse cose che sappiamo essere vuote e insussistenti, siano necessariamente inutili. Il pensiero discorsivo è sì sempre fallace e deve essere superato (la dottrina è simile ad una zattera e, forniti i suoi compiti, deve essere abbandonata), ma è anche l’unico strumento di cui disponiamo per raggiungere un giorno la realtà. Gli aggregati, gli elementi, il dolore stesso, sono distinzioni mentali e illusorie, ma di essi non possiamo fare a meno proprio per poterli un giorno trascendere. L’importante è non confonderli con le cose reali, non ipostatizzarli in una realtà, ma tener sempre presente davanti a sé il loro valore puramente strumentale. Chi nega la realtà relativa va fatalmente incontro al nichilismo. Colui che sulle rovine del senso comune eleva il suo edificio dialettico, come se esso fosse la vera realtà, compie un grave errore.

“Sino a che non sia raggiunta la vera realtà, si lasci in pace questa realtà relativa, la quale, è vero, non è se non illusione, ma è, ciononostante, fonte di progresso spirituale che porta verso la liberazione, per chi desidera liberarsi”.

Questa concezione dei due piani di realtà è comune a tutto il Buddhismo del Grande Veicolo. Da un lato la realtà assoluta, “il silenzio dei santi”, “non comunicabile da altri, pacificata, non dispiegata dallo spiegamento del pensiero discorsivo, priva di rappresentazioni soggettive”, e dall’altro lato il vario immaginare discorsivo, concepito come una specie di ignoranza innata, impotente a cogliere la realtà così com’è, ma, se ben usato, valido strumento, l’unico anzi che abbiamo, per raggiungere la vera realtà. Il valore del nostro pensiero non sta nella sua realtà (esso è irreale per definizione), ma nella sua effettività pratica. Sia l’acqua reale sia l’acqua di un miraggio, nella misura in cui sono immagini discorsive, sono ambedue ugualmente insussistenti, prive di natura propria, vuote. Questa loro vacuità non toglie tuttavia che l’una di esse sia praticamente efficiente – nel senso che è in grado di dissetare, ecc. – mentre l’altra, viceversa, è delusiva. L’errore ha due facce, di cui l’una praticamente efficiente, utile, e l’altra mera fonte di delusione, e per questo doppiamente erronea. Il primo compito di chi cerca la verità è quello di distinguere quindi tra l’errore utile e l’errore dannoso.
L’errore, così articolato, è religiosamente la “compassione” (karuna), la bontà effettiva ed instancabile, il senso di simpatia e di uguaglianza verso tutte le creature che soffrono. La compassione diviene anzi l’unico strumento di verità. Il seguace del Cammino di Mezzo si muove continuamente fra due diversi piani di realtà, fra due verità: fra il fine ed il mezzo, fra la “gnosi” e la “compassione”. La dimenticanza della gnosi, della vacuità, lo espone al pericolo dell’eternalismo (sasvatavada), mentre, viceversa, se perde di vista la compassione, sorge immediatamente contro di lui il demone del nichilismo. Nel bodhisattva (ossia il futuro Svegliato, la “creatura in risveglio”) l’incarnazione della compassione infinita, di questo “errore” consapevole e volontario, è l’unica via che porta alla gnosi. In fondo, la distinzione tra gnosi e compassione è anch’essa di ordine puramente empirico, e in realtà esse sono un’unica cosa.

“La vacuità non è diversa dalle cose né v’è cosa senza vacuità, in quanto che cose e vacuità sono due idee inseparabilmente connesse, né più né meno che l’idea di prodotto e quella di impermanente. L’affermazione della vera realtà non implica l’eliminazione della realtà relativa. Anzi, la realtà vera non può essere concepita indipendentemente dalla realtà relativa”.

La realtà, il nirvana, secondo Nāgārjuna, non è diverso dalla realtà relativa, dalle cose del mondo, ma consiste semplicemente nella conoscenza, visione del mondo, così com’è veramente, vale a dire nella rimozione dell’illusione che ce lo fa sembrare doloroso e insufficiente. “Il nirvana non è altro che la piena conoscenza dell’esistenza fenomenica”.

“Tra la trasmigrazione (samsara) e il nirvana non c’è la più piccola differenza. Tra il nirvana e la trasmigrazione non c’è la più piccola differenza. Quello che è il confine del nirvana, questo è anche il confine della trasmigrazione. Tra essi due non c’è neppure la minima diversità”.
800px-Nagarjuna_with_84_mahasiddha Nāgārjuna in un dipinto tibetano

Il ‘Grande Veicolo’ e il cammino del Bodhisattva

 

Letture buddhiste – Note al margine n.1

Il ‘Grande Veicolo’ e il cammino del Bodhisattva.

Sin dalle sue prime origini l’unità della comunità buddhistica venne messa in discussione. Il carattere rigido ed intransigente, espresso dai discepoli dello Svegliato, a lungo andare sollevò numerosi dissensi. L’ideale originario di questi gruppi infatti era l’Arhat, il Santo, e tale poteva diventare solo chi abbracciava la vita monacale. I devoti laici erano esclusi dalla possibilità di raggiungere in questa stessa vita il nirvana. Le difficoltà ed i dissensi che nacquero in seno alla stessa comunità si rivelarono in tutta la loro chiarezza ed importanza durante il Concilio di Vaiśali, avvenuto nel terzo quarto del IV secolo a. C., poco più di cento anni dopo la morte del Maestro, dello Svegliato. La comunità primitiva, dopo questo concilio, si divise in due rami, quello degli Anziani (Sthavira), che pretendevano essere i soli depositari della tradizione, e quello dei Mahasanghika, gli “appartenenti alla grande comunità”, seguaci di Mahadeva, un monaco figlio di un ricco mercante di Mathura.

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Mathura (India, nello stato federato dell’Uttar Pradesh) – Scalinata sul fiume e tempio vicino ai gradini.

L’occasione della scissione fu offerta da cinque tesi, sostenute da Mahadeva e dai suoi seguaci, ma rifiutate dagli Anziani, attaccati all’ideale dell’Arhat e ai suoi privilegi. Queste cinque tesi, le quali minacciavano la dignità e le prerogative dell’Arhat, sono le seguenti: 1. un Arhat può essere soggetto a polluzioni notturne, per opera di esseri diabolici; 2. può essere ignorante; 3. può avere dubbi; 4. può acquisire la conoscenza con l’aiuto degli altri; 5. può produrre il Santo Cammino con la voce.

La comparsa dei Mahasanghika, nei quali si incarna una tendenza più aperta e liberale sotto tutti gli aspetti, nutrita dall’esigenza di venire incontro al mondo laico, che della comunità buddhistica era in fondo l’unico sostenitore, prelude alla graduale formazione di una nuova corrente e di un nuovo evangelo buddhistico, che prenderà il nome del Grande Veicolo (Mahayana). Esso sarà in contrapposizione alla scuola del Veicolo Inferiore (Hinayana), il Veicolo degli Svegliati Solitari (gli Arhat).

Nella nuova corrente del Buddhismo Mahayana il personaggio centrale non è più l’Arhat, ma il Bodhisattva, ossia il futuro Svegliato, la “creatura in risveglio”. Le quattro stazioni di Brahma – amichevolezza, compassione, gioia altruistica ed equanimità -, già presenti nella scuola degli Anziani, sono qui portate alle loro estreme conseguenze. Il bodhisattva non vuole raggiungere il nirvana per sé, ma farlo raggiungere agli altri. A questo scopo procastina infinitamente la sua entrata nel nirvana per adoperarsi, nel mondo della trasmigrazione, al bene di tutte le creature. Il grande segreto del bodhisattva è il “capovolgimento” e quindi il superamento della nozione di sé e di altri. Per il bodhisattva gli altri devono essere sentiti come il suo proprio sé e viceversa il suo sé come ciò che sono gli altri per l’uomo ordinario. Il cammino di bodhisattva è aperto a tutti. Tutti gli uomini (e secondo pie leggende antiche anche gli animali e gli dei) possono, se vogliono, far nascere, produrre in sé il cosiddetto “pensiero del risveglio” (bodhicitta), il voto cioè di far raggiungere a tutte le creature il nirvana, anche a prezzo della propria stessa vita e della perdita dei propri meriti spirituali. La carriera di bodhisattva è infinitamente lunga. Le virtù che egli deve costantemente esercitare, per purificarsi dalle passioni e dagli altri ostacoli, sono, in ordine ascendente, la generosità, la moralità, la pazienza, l’energia, la meditazione, la gnosi. La gnosi, intuizione della vera realtà delle cose ossia la vacuità, è il supremo fine dell’uomo. Il mezzo per raggiungerla è la karuna, la compassione, la quale abbraccia tutte le qualità positive del cuore, la bontà , l’amore, la carità, la tolleranza.

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Statua in legno del Bodhisattva Quan Yin nella sua gloriosa bellezza imperfetta – Cina XI-XII secolo d. C.