Breve annotazione sul “Bardo tödöl”, il libro tibetano dei morti

Leggendo “Il libro tibetano dei morti” (Bardo tödöl), (1985 UTET, a cura di Giuseppe Tucci) non se ne può non subire l’inevitabile fascino: di grande suggestione risulta la valenza culturale e spirituale che queste tematiche sono in grado di suscitare, in particolar modo per l’alterità del punto di vista che offrono rispetto alla tradizione occidentale. La loro comprensione in realtà dipende dalla maturità della mente, non importa se uno vive in Oriente o in Occidente. 

La parola Bardo significa ‘esistenza intermedia’, ‘trapasso’, un temporaneo sopravvivere alla morte. La parola tödöl significa ‘liberazione’. Infatti questo poema simbolico tibetano, in lingua sanscrita, parla di una tecnica iniziatica per compiere un viaggio interiore e giungere alla liberazione dalla paura della morte. Malgrado la denominazione, quest’opera è scritta per i vivi e non per i morti.

Il trattato del Bardo tödöl conduce il principio cosciente del defunto per i 49 giorni che passano tra la morte e la nuova incarnazione, sorte estrema riservata agli infimi. Quando una persona è spiritualmente matura la salvazione è certa: non si può rinascere a questa vita. Colui che non sia così imbrigliato dal carma da non intendere questi insegnamenti ha di fronte a sé infinite possibilità di salvezza, che lo sottrarranno al dolore della vita o piuttosto all’illusione della vita. La trasmigrazione (samsara) si riduce, in definitiva, alla trasmissione di un errore. L’individuo è solo pensiero, pensiero illusorio ed erroneo: un pensiero che non riconosce se stesso come miraggio. Sapere è vincere. Conoscenza è liberazione. E liberazione vuol dire spegnimento di questo miraggio che è la vita individuale. Come essa nasca dalla verità lucente e per quale offuscamento, come dice Lao Tzu, è il mistero dei misteri.

Il Bardo tödöl vuole dissolvere l’illusione dell’io nella luce incolore, impassibile, immobile della coscienza essenziale. L’eternità è sospesa ad un istante: “in un solo istante uno diventa Buddha perfetto”.  In quel momento si riconosce intuitivamente che noi siamo quella luce incolore; scomparendo in essa, più non si rinasce. La vita è tormentata preparazione alla morte, anzi non ha altro scopo che condurci a quella di uno stato di serenità raccolta ed agguerrita che ci ponga in condizione di poterla affrontare, di passare vittoriosi oltre le sue soglie e di svincolarci dai legami della maya. Aver già avuto esperienza di quei rapimenti di mistica esaltazione –  nei quali, sia pure per breve tempo, la creatura dimentica la propria caducità mortale e si identifica con la coscienza cosmica –  nel momento della morte renderà più facile il riconoscimento: è come un incontro con una persona nota, non ci sarà più luogo a dubbio o smarrimento.

Nella concezione buddhista la consapevolezza chiara, al momento della morte della propria essenza, opera la salvazione, perché il morente si consustanzia con quel piano al quale è rivolto il suo pensiero nell’ora estrema: “su quale che sia la forma d’essere su cui uno medita, sul punto di abbandonare il corpo, verso quella solo egli fluisce, perché da quella sempre la sua natura sarà influenzata” (Canto del Beato, VIII, 6). Insomma: “ognuno otterà quella forma di esistenza sulla quale è concentrato il suo cuore quando muore” (Kathasaritsagara). Così meditando molte creature saranno liberate, ma altre, sopraffatte dal carma, non avranno scampo: la rinascita per loro è fatale. Infatti, il carma susciterà immagini paurose che lo sospingeranno a prendere rifugio in grotte, caverne o fiori di loto, dove crederà di trovare scampo dai turbini che lo incalzano o dai demoni che lo inseguono e sarà quello l’ingresso fatale in una delle deprecabili forme di esistenza, nelle quali rinascendo egli espierà le sue colpe e la sua ostinazione nell’errore. Durata della vita e genere della morte non possono sfuggire al carma.

“La vita è sogno, magari anche l’ombra di un sogno e chi ha senno deve liberarsene per sempre ed agognare la pace del nirvana, dove si spegne ogni vanità della persona; ma l’uomo ha sempre amato questo sogno e quando la morte incombe con implacabile certezza, la vita non cede in quest’ultima battaglia senza accoramenti e rimpianti. Tutto è dolore, vanità, illusione; ma questo cielo, questa luce, questa armonia delle cose, sono una fascinosa lusinga, alla quale la morte non sa contrapporre che lo squallore del suo mistero” (Giuseppe Tucci).

 

 

Nāgārjuna: la dottrina della vacuità tra nichilismo e compassione

Letture buddhiste – Note al margine n. 2

Nāgārjuna: la dottrina della vacuità tra nichilismo e compassione

Uno dei principi centrali del Buddhismo è l’affermazione che nulla sussista indipendentemente, e che tutto si produce condizionato da altro. Tutto quanto – escluso il nirvana – è frutto e causa di altre cose, serve ad altro, e si esaurisce nell’altro, in un processo che, senza rotture o intervalli, si rinnova continuamente (dottrina della coproduzione condizionata). In questo senso, tutte le cose sono vuote di sé, prive di una natura propria, dipendenti da altre cose ed ordinate insieme ad altro, e quindi, di per se stesse, insussistenti.
Ma tale vacuità – secondo quanto scrive Nāgārjuna (pensatore buddhista dell’India Meridionale, vissuto intorno al II secolo d. C.) nel testo del Madhyamakakarika (“Stanze del Cammino di Mezzo”) – è un’espressione metaforica soltanto e, nella misura in cui essa è una parola, un segno, anch’essa è vuota, insussistente. Essa, pertanto, richiede, ed è, la rinuncia ad ogni opinione.

“La vacuità è eliminazione di ogni opinione”

                                                                            Nāgārjuna nella iconografia cinese

Compito del vero buddhista è eliminare ogni opinione. Si tratta di una critica inesorabile di ogni dottrina, di ogni opinione buddhistica e non. Tutte le ‘stanze del cammino di mezzo’ sono la confutazione di ogni tesi altrui senza averne nessuna come propria.

“Se io avessi una qualche tesi – dice Nāgārjuna – sarei vittima di quei controsensi. Senonché, io non ho nessuna tesi e quindi non mi si può imputare nessun controsenso”.

Questo tipo di critica non si ferma davanti a nulla. Tutti i dati fondamentali dell’insegnamento buddhistico si frantumano come vetro sotto di essa. Nāgārjuna stesso si rende conto, però, della pericolosità di tale atteggiamento.

“La vacuità male intesa manda in rovina l’uomo di corto vedere così come il serpente male afferrato”.

Ad ogni istante, sul seguace di Nāgārjuna, incombe infatti la dottrina del nichilismo (ucchedavada). Qual è dunque il rimedio a questo pericolo ed in che cosa consiste il saper ben afferrare la vacuità?
La risposta viene data dallo stesso Nāgārjuna ed è presente nella concezione del Buddhismo Mahayana, così come è propria di ogni dottrina monistica, nella quale però vengano distinti due piani di realtà.

“La realtà assoluta non può essere insegnata senza prima appoggiarsi sull’ordine pratico delle cose: senza intendere la realtà assoluta il nirvana non può essere raggiunto”.

Il fatto che tutte le cose, da un punto di vista assoluto, siano vuote, insussistenti, che tutto quello che pensiamo sia privo di natura propria e, in ultima istanza, costituisca una falsificazione della realtà, non implica che, relativamente, praticamente, queste stesse cose che sappiamo essere vuote e insussistenti, siano necessariamente inutili. Il pensiero discorsivo è sì sempre fallace e deve essere superato (la dottrina è simile ad una zattera e, forniti i suoi compiti, deve essere abbandonata), ma è anche l’unico strumento di cui disponiamo per raggiungere un giorno la realtà. Gli aggregati, gli elementi, il dolore stesso, sono distinzioni mentali e illusorie, ma di essi non possiamo fare a meno proprio per poterli un giorno trascendere. L’importante è non confonderli con le cose reali, non ipostatizzarli in una realtà, ma tener sempre presente davanti a sé il loro valore puramente strumentale. Chi nega la realtà relativa va fatalmente incontro al nichilismo. Colui che sulle rovine del senso comune eleva il suo edificio dialettico, come se esso fosse la vera realtà, compie un grave errore.

“Sino a che non sia raggiunta la vera realtà, si lasci in pace questa realtà relativa, la quale, è vero, non è se non illusione, ma è, ciononostante, fonte di progresso spirituale che porta verso la liberazione, per chi desidera liberarsi”.

Questa concezione dei due piani di realtà è comune a tutto il Buddhismo del Grande Veicolo. Da un lato la realtà assoluta, “il silenzio dei santi”, “non comunicabile da altri, pacificata, non dispiegata dallo spiegamento del pensiero discorsivo, priva di rappresentazioni soggettive”, e dall’altro lato il vario immaginare discorsivo, concepito come una specie di ignoranza innata, impotente a cogliere la realtà così com’è, ma, se ben usato, valido strumento, l’unico anzi che abbiamo, per raggiungere la vera realtà. Il valore del nostro pensiero non sta nella sua realtà (esso è irreale per definizione), ma nella sua effettività pratica. Sia l’acqua reale sia l’acqua di un miraggio, nella misura in cui sono immagini discorsive, sono ambedue ugualmente insussistenti, prive di natura propria, vuote. Questa loro vacuità non toglie tuttavia che l’una di esse sia praticamente efficiente – nel senso che è in grado di dissetare, ecc. – mentre l’altra, viceversa, è delusiva. L’errore ha due facce, di cui l’una praticamente efficiente, utile, e l’altra mera fonte di delusione, e per questo doppiamente erronea. Il primo compito di chi cerca la verità è quello di distinguere quindi tra l’errore utile e l’errore dannoso.
L’errore, così articolato, è religiosamente la “compassione” (karuna), la bontà effettiva ed instancabile, il senso di simpatia e di uguaglianza verso tutte le creature che soffrono. La compassione diviene anzi l’unico strumento di verità. Il seguace del Cammino di Mezzo si muove continuamente fra due diversi piani di realtà, fra due verità: fra il fine ed il mezzo, fra la “gnosi” e la “compassione”. La dimenticanza della gnosi, della vacuità, lo espone al pericolo dell’eternalismo (sasvatavada), mentre, viceversa, se perde di vista la compassione, sorge immediatamente contro di lui il demone del nichilismo. Nel bodhisattva (ossia il futuro Svegliato, la “creatura in risveglio”) l’incarnazione della compassione infinita, di questo “errore” consapevole e volontario, è l’unica via che porta alla gnosi. In fondo, la distinzione tra gnosi e compassione è anch’essa di ordine puramente empirico, e in realtà esse sono un’unica cosa.

“La vacuità non è diversa dalle cose né v’è cosa senza vacuità, in quanto che cose e vacuità sono due idee inseparabilmente connesse, né più né meno che l’idea di prodotto e quella di impermanente. L’affermazione della vera realtà non implica l’eliminazione della realtà relativa. Anzi, la realtà vera non può essere concepita indipendentemente dalla realtà relativa”.

La realtà, il nirvana, secondo Nāgārjuna, non è diverso dalla realtà relativa, dalle cose del mondo, ma consiste semplicemente nella conoscenza, visione del mondo, così com’è veramente, vale a dire nella rimozione dell’illusione che ce lo fa sembrare doloroso e insufficiente. “Il nirvana non è altro che la piena conoscenza dell’esistenza fenomenica”.

“Tra la trasmigrazione (samsara) e il nirvana non c’è la più piccola differenza. Tra il nirvana e la trasmigrazione non c’è la più piccola differenza. Quello che è il confine del nirvana, questo è anche il confine della trasmigrazione. Tra essi due non c’è neppure la minima diversità”.

Nāgārjuna in un dipinto tibetano

Il ‘Grande Veicolo’ e il cammino del Bodhisattva

 

Letture buddhiste – Note al margine n.1

Il ‘Grande Veicolo’ e il cammino del Bodhisattva.

Sin dalle sue prime origini l’unità della comunità buddhistica venne messa in discussione. Il carattere rigido ed intransigente, espresso dai discepoli dello Svegliato, a lungo andare sollevò numerosi dissensi. L’ideale originario di questi gruppi infatti era l’Arhat, il Santo, e tale poteva diventare solo chi abbracciava la vita monacale. I devoti laici erano esclusi dalla possibilità di raggiungere in questa stessa vita il nirvana. Le difficoltà ed i dissensi che nacquero in seno alla stessa comunità si rivelarono in tutta la loro chiarezza ed importanza durante il Concilio di Vaiśali, avvenuto nel terzo quarto del IV secolo a. C., poco più di cento anni dopo la morte del Maestro, dello Svegliato. La comunità primitiva, dopo questo concilio, si divise in due rami, quello degli Anziani (Sthavira), che pretendevano essere i soli depositari della tradizione, e quello dei Mahasanghika, gli “appartenenti alla grande comunità”, seguaci di Mahadeva, un monaco figlio di un ricco mercante di Mathura.

Mathura (India, nello stato federato dell’Uttar Pradesh) – Scalinata sul fiume e tempio vicino ai gradini.

L’occasione della scissione fu offerta da cinque tesi, sostenute da Mahadeva e dai suoi seguaci, ma rifiutate dagli Anziani, attaccati all’ideale dell’Arhat e ai suoi privilegi. Queste cinque tesi, le quali minacciavano la dignità e le prerogative dell’Arhat, sono le seguenti: 1. un Arhat può essere soggetto a polluzioni notturne, per opera di esseri diabolici; 2. può essere ignorante; 3. può avere dubbi; 4. può acquisire la conoscenza con l’aiuto degli altri; 5. può produrre il Santo Cammino con la voce.

La comparsa dei Mahasanghika, nei quali si incarna una tendenza più aperta e liberale sotto tutti gli aspetti, nutrita dall’esigenza di venire incontro al mondo laico, che della comunità buddhistica era in fondo l’unico sostenitore, prelude alla graduale formazione di una nuova corrente e di un nuovo evangelo buddhistico, che prenderà il nome del Grande Veicolo (Mahayana). Esso sarà in contrapposizione alla scuola del Veicolo Inferiore (Hinayana), il Veicolo degli Svegliati Solitari (gli Arhat).

Nella nuova corrente del Buddhismo Mahayana il personaggio centrale non è più l’Arhat, ma il Bodhisattva, ossia il futuro Svegliato, la “creatura in risveglio”. Le quattro stazioni di Brahma – amichevolezza, compassione, gioia altruistica ed equanimità -, già presenti nella scuola degli Anziani, sono qui portate alle loro estreme conseguenze. Il bodhisattva non vuole raggiungere il nirvana per sé, ma farlo raggiungere agli altri. A questo scopo procastina infinitamente la sua entrata nel nirvana per adoperarsi, nel mondo della trasmigrazione, al bene di tutte le creature. Il grande segreto del bodhisattva è il “capovolgimento” e quindi il superamento della nozione di sé e di altri. Per il bodhisattva gli altri devono essere sentiti come il suo proprio sé e viceversa il suo sé come ciò che sono gli altri per l’uomo ordinario. Il cammino di bodhisattva è aperto a tutti. Tutti gli uomini (e secondo pie leggende antiche anche gli animali e gli dei) possono, se vogliono, far nascere, produrre in sé il cosiddetto “pensiero del risveglio” (bodhicitta), il voto cioè di far raggiungere a tutte le creature il nirvana, anche a prezzo della propria stessa vita e della perdita dei propri meriti spirituali. La carriera di bodhisattva è infinitamente lunga. Le virtù che egli deve costantemente esercitare, per purificarsi dalle passioni e dagli altri ostacoli, sono, in ordine ascendente, la generosità, la moralità, la pazienza, l’energia, la meditazione, la gnosi. La gnosi, intuizione della vera realtà delle cose ossia la vacuità, è il supremo fine dell’uomo. Il mezzo per raggiungerla è la karuna, la compassione, la quale abbraccia tutte le qualità positive del cuore, la bontà , l’amore, la carità, la tolleranza.

Statua in legno del Bodhisattva Quan Yin nella sua gloriosa bellezza imperfetta – Cina XI-XII secolo d. C.